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Neurose und Erleuchtung
geschrieben von: Admin am Dienstag, 14. März 2006, 16:17 Uhr
Überlegungen zu Sinnfindung am Beispiel psychoanalytischer und buddhistischer Praxis

Vortrag in Bremen am 16-04-2004
von Prof. Dr. Ralf Zwiebel

I.
Zunächst erscheinen einige Vorbemerkungen notwendig, um den doch sehr anspruchsvollen und aus-ladenden Titel, den Herrn Warrlich und ich in einer Co-Produktion entworfen haben, auf ein eher zu bewältigendes Maß zu bringen:

1. Die Frage nach dem Ort, von dem aus die Diskussion eines solchen Themas überhaupt möglich wird, scheint dabei besonders dringlich. Vermutlich kann man davon ausgehen, dass es einen wesentlichen Unterschied zwischen dem Meister einer spirituellen Disziplin (oder sollte man eher von dem Meister der Weisheit sprechen?) und dem Psychoanalytiker gibt. Während der »genügend gute« Psychoanalytiker eine Professionalität entwickelt, die in ihrem Kern aus einem zentralen paradoxen Spannungsfeld von »Persönlichem« und »Technischem« besteht, das nicht grundsätzlich auflösbar ist und das die profes-sionelle, analytische Beziehung eindeutig von den privaten Beziehungen abgrenzt »seine professionelle Beziehungsfähigkeit spiegelt nicht unbedingt seine generelle Beziehungsfähigkeit« lebt der Meister in voller Kongruenz mit seiner Lehre, oder »ist« der Meister seine Lehre.

Dies spiegelt sich beispielsweise in vielen Zen-Geschichten, wie etwa von dem Schüler, der sich bei seinem Meister beschwert, dass er nun schon so lange bei ihm sei und noch immer keine Belehrungen erhalten habe und der Meister darauf ant-wortet, er sei doch ständig mit ihm zusammen und erlebe ihn beim Essen, bei der Arbeit, beim Meditieren. Diese Differenz besagt jedoch nicht, dass nicht viele Analysanden eine Art »Meister-Übertragung« entwickeln, also ihre Sehnsucht nach einem Menschen damit ausdrücken, der absolut authentisch ist und ohne Selbstwidersprüche lebt und dass man als Analytiker nicht auch empfänglich für diese Übertragung ist. Diese Unterscheidung im Hintergrund will ich also zu Beginn betonen, dass ich zu Ihnen als prakti-zierender, klinischer Psychoanalytiker spreche, der sich allerdings seit mehr als zehn Jahren für die östlichen Weisheitslehren, und dabei vor allem für den Zen-Buddhismus, interessiert und in einem gewissen Umfang praktiziert, dass diese Praxis jedoch der Strenge und den Anforderungen einer solchen Disziplin nur ganz begrenzt gerecht wird.

Dieser heutige Vortrag ist ein wiederholter Anlauf, über die Beziehungen zwischen Psychoanalyse und östlichen Weisheitstraditionen nachzudenken, ein Versuch, der allerdings immer wieder auf die schier unerschöpfliche Weite und Tiefe des Themas stößt (Zwiebel 1992, 1994, 1999).

2. Von Neurose und Erleuchtung in dem Titel zu sprechen, weist gleich zu Beginn auf die Kluft zwischen Sprache, Abstraktion und Begrifflichkeit auf der einen Seite und der lebendigen Wirklichkeit auf der anderen Seite hin: denn selbstverständlich gibt es keine »Neurose« oder »Erleuchtung«, sondern neuro-tische oder erleuchtete Menschen. Darüber hinaus ist auch der Begriff der Neurose äußerst vielschichtig und komplex. Im Grunde kann man mindestens 4 Dimensionen unterscheiden: zum einen postuliert die Psychoanalyse eine zu mindestens für die westliche Welt neurotische Grundstruktur für jeden gesellschaft-lich sozialisierten Menschen, was einer anthropologischen Aussage gleich kommt: der unvermeidliche Widerspruch und Konflikt zwischen der inneren und äußeren Natur führt zu Verdrängungen und Abspaltungen von lebenswichtigen Bedürfnissen und Wünschen, zu Verinnerlichungen von einschränkenden Beziehungsmustern, die als universaler, innerer unbewusster Konflikt beschrieben werden. Auf einer klini-schen Ebene gibt es eine immer differenzierter werdende Phänomenologie von symptomatischen Neurosen oder allgemeiner von Psychopathologie, die eine begrenzte deskriptive Klassifizierung möglich macht und die Unterscheidung von seelischer Gesundheit und Krankheit in einem klinischen Sinne rechtfertigt. Dieses klinisch beschreibbare neurotische Leiden ermöglicht auf einer weiteren Ebene die Unterscheidung dieses Leidens von dem alltäglichen oder dem existentiellen Leiden, das den Menschen durch Geburt, Verlust, Trauma, Trennung, Krankheit und Tod universell und unvermeidlich trifft. Berühmt ist Freuds Formulierung in diesem Zusammenhang von dem Ziel der Psychoanalyse, nämlich neurotisches Elend in alltägliches, gewöhnliches Unglück zu verwandeln (Freud 19...). Schließlich ist in der heutigen Zeit eine weitere Ebene zu beachten, die man als die Unfähigkeit zu leiden bezeichnen könnte: dies könnte man paradox als die »Neurose der Nicht-Neurose« bezeichnen, also Menschen, deren Leiden in einer Leidens-unfähigkeit besteht.

3. Ob es überhaupt einen logischen Sinn macht, Neurose und Erleuchtung zu vergleichen, wird sich am Ende des Vortrages vielleicht etwas klarer zeigen. Der Begriff der Erleuchtung wird an Hand der Ausführungen des modernen japanischen Zen-Meister Gudo Wafu Nishijima in einem ersten Ansatz etwas verständlicher: ausgehend von einem Vergleich zwischen buddhistischem und westlichem Denken bemerkt er, dass in der Geschichte des westlichen Denkens zwei vorherrschende und fruchtbare Denkströmungen zu finden seien, nämlich der idealistische und der materialistische Denkansatz. Der idealistische Denkansatz gehe davon aus, dass die Grundlage unserer Erkenntnis das Denken und nicht die Wahrnehmung sei, während der materialistische Ansatz davon ausginge, dass unsere Wahrnehmung der Welt die Grundlage der Erkenntnis sei. Nach Nishijima gab es diese beiden Strömungen allerdings bereits im alten Indien, die der historische Buddha dann schließlich überwand. Als zentralen Punkt seiner Erleuchtung beschreibt der Autor, dass der Buddha genau in diesem Moment des Erwachsens bemerkte, »daß er weder in einer Welt der Gedanken noch in einer Welt der sinnlichen Wahrnehmung lebte, sondern in der Wirklichkeit des lebendigen Augenblicks« (Nishijima 2001, S. 19).

Und weiter:

- Das Erwachen ist also eine existentielle und menschliche Erfahrung, in der wir diese Wirklichkeit uneingeschränkt wahrnehmen und in ihr leben, und nicht am Denken oder an der äußeren Wahrnehmung haften bleiben« (Nishijima 2001, S.20).

Aber auch hier werden verschiedene Formen der Erleuchtung unterschieden: so wird im Zen-Buddhismus das Praktizieren der Zazen-Meditation selbst als Ausdruck der Buddha-Natur[#1] oder der Erleuchtung be-trachtet » eine Form von »erstem Erwachen« gegenüber einer Form von »zweitem Erwachen«, das als plötzlicher Durchbruch zur Erkenntnis der Wirklichkeit in ihrer non-dualen Natur, wie es in vielen Zen-Beschreibungen nieder gelegt ist, beschrieben werden kann (Nishijima 2001, S. 21). Der Sinologe F. Jullien kommt in seinem Buch »Der Weise hängt an keiner Idee«, in der er die Entwicklung der abend-ländischen Philosophie als einen Prozess des Verlustes der Weisheit beschreibt, ohne den Begriff der Erleuchtung aus: Wer keine festgelegte Idee hat, ohne festgelegte Position ist, wer realisiert, was ist und für den »Weg« offen ist durch die Regulierung der Gegensätze und der Mitte, der ist weise in dem vom Buddhismus gemeinten Sinne der Erleuchtung, ohne dass allerdings eine begriffliche Fixierung versucht wird (Jullien 2001).

4. Es ist interessant, dass die Frage nach dem Sinn des Lebens sowohl von der Psychoanalyse als auch von den Weisheitstraditionen in vergleichbarer, kritischer Weise beantwortet wird. Freud schreibt in einem der berühmten Briefe an M. Bonaparte im Zusammenhang mit einer Diskussion der »begrenzten Unsterblichkeit«, die man in der Erinnerung der Überlebenden höchstens erreichen kann:

- ... Im Moment, da man nach Sinn und Wert des Lebens fragt, ist man krank, denn beides gibt es ja in objektiver Weise nicht; man hat nur eingestanden, daß man einen Verlust an unbefriedigter Libido hat, und irgend etwas anderes muß damit vorgefallen sein, eine Art Gärung, die zur Trauer und Depression führt. Großartig sind meine Aufklärungen gewiß nicht. Vielleicht weil ich zu pessimistisch bin. Mir geht ein »advertisement« im Kopf herum, das ich für das kühnste und gelungenste Stück amerikanischer Reklame halte: »Why live, if you can be buried for ten dollars.?..... (Freud 1968, S. ...)

Das Gefühl der Sinnlosigkeit wird also als ein neurotisches Symptom verstanden, das mit dem durch die Psychoanalyse zu erreichenden Ziel der Liebes- und Arbeitsfähigkeit überwunden werden kann. Es ist sehr interessant, dass in den östlichen Weisheitstraditionen ganz ähnliche Formulierungen zu finden sind: in sehr vielen Zen-Geschichten und Koans fragen die Schüler den Meister nach Sinn und Bedeutung des Lebens oder der buddhistischen Lehre und der Meister antwortet mit einem Verweis auf die unmittelbare Wirklichkeit: Warum kam Bodhidharma aus dem Westen, ist z.B. eine solche berühmte Frage. Eine Antwort darauf lautet: Die Zypresse im Hof. Eine andere: Im Sonnenschein sieht man den Berg. (U. App: Zen-Worte vom Wolkentorberg. S. 3) In anderer Weise drückt dies F. Jullien in seinem schon erwähnten Buch aus:

- Von China aus betrachtet, vermag uns die Frage nach dem »Sinn des Lebens«, die sich uns aufzudrängen schien, nichts mehr zu sagen » sie spricht uns nicht mehr an. In den Augen der Weisheit verliert die Frage nach dem Sinn des Lebens ihren Sinn. Deshalb wird sich der Weise auf sie genauso wenig fixieren wie auf die Wahrheit (das ist das Ziel der Philosophie, R.Z.). Derjenige ist weise ... der sich die Fragen nach dem Sinn nicht mehr stellt (dem die Alternative »Mysterium oder Absurdität nichts mehr sagt; dem sie genauso wenig sagt, wie die Alternative »wahr oder falsch?). Weise ist der, für den Welt und Leben selbstverständ-lich sind. Der sich damit begnügt zu sprechen (und der daher gar nicht mehr zu reden braucht):Die Dinge sind so. Nicht, »so sei es«, wie die Religion in ihrem Wunsch nach Einverständnis sagt; auch nicht »warum ist das so«, wie die Philosophie in einem plötzlichen Erstaunen fragt. Weder Akzeptieren noch Infragestellen - sondern »so ist es?. Weise ist, wer zu realisieren vermag, daß (es) so ist« (Jullien 2001, S. 110).

Aus dieser Sicht würde eher die Frage auftauchen, warum überhaupt jemand nach dem »Sinn des Lebens« zu fragen beginnt: Freuds Antwort ist kurz und apodiktisch, nämlich, weil der Mensch krank ist. Die Antwort des Buddhismus oder der Weisheitslehren ist, dass der Geist verdunkelt ist, an einer Idee fixiert oder zu einem »festgewordenen Geist« geworden ist (Jullien 2001, S. 115).[#2]

Ich denke, diese wenigen Vorbemerkungen machen deutlich, dass eine Fokussierung der im Titel er-wähnten Thematik zwingend ist. Daher möchte ich im folgenden einige Anmerkungen zur buddhistischen und psychoanalytischen Praxis machen und dabei vor allem auf einige Gemeinsamkeiten (und natürlich auch Unterschiede) aufmerksam machen, die bei einer Betrachtung von außen kaum auffallen würden. Bei der Schilderung der buddhistischen Praxis werde ich mich auf den Zen-Buddhismus konzentrieren. Meine zentrale Überlegung ist, dass ein Dialog zwischen Zen und Psychoanalyse, der auf echter Gegenseitigkeit beruht, für beide Betrachtungsweisen und ihre Praxis ausgesprochen fruchtbar sein kann, und zwar im Sinne einer Integration und Vervollständigung durch Aspekte, die sowohl im Zen als auch in der Psychoanalyse manchmal vernachlässigt werden: in der Psychoanalyse nämlich der Weisheitsaspekt, im Zen der Aspekt der individuellen, konflikthaften Identitätsentwicklung.

II.
Bekanntlich ist der Zen-Buddhismus[#3] eine wesentliche Entwicklungslinie innerhalb der buddhistischen Religion[#4], die auf den historischen Buddha zurückgeht und sich durch eine eng verknüpfte Lehre und Praxis auszeichnet. Grundlegender Ausgangspunkt dabei ist die Unwissenheit des Menschen, die darin besteht, dass er die basalen Tatsachen seiner Existenz nicht erkennt: die Vergänglichkeit, Veränderlichkeit und Unbeständigkeit allen Seins, die Leidhaftigkeit und die Leerheit aller Dinge; mit Leerheit ist gemeint, dass fühlende und nichtfühlende Wesen und Dinge keine in sich abgeschlossene, feste, eigenständige substantielle Identität haben »daß alle Dinge, alle Gegenstände nur in Beziehung zu anderen Gegenständen existieren.« und daher, so könnte man ergänzen, vergänglich sind (Baker 2004, S. 37). Auf Grund dieser basalen Unwissenheit entstehen konflikthafte Emotionen wie Zuneigung, Ablehnung, Gier und Hass. Der Buddhismus weist durch seine konkrete Praxis einen Weg zur Überwindung dieser konflikthaften Emotionen, einen Weg, der zur Erleuchtung oder zum Erwachen führt, verstanden als einen Prozess der inneren Befreiung, der in der Überwindung dieser zentralen Illusionen besteht. Batchelor spricht vom Buddhismus als einer »Kultur des Erwachens« (Batchelor 1998). Diese konkrete Praxis führt potentiell zu einer fundamentalen Transformation des Menschen, die sich in der Lebenspraxis mit den Elementen der Achtsamkeit, des Mitgefühls und von Weisheit manifestieren kann. Die aktuelle Attraktion dieses buddhistischen Weges für Menschen aus dem Westen liegt nach meiner Auffassung vor allem in der Ablehnung von äußerer Autorität, eines rational begründeten Denksystems und einer Praxis, die in eigener Aktivität und Selbstverantwortung gründet. [#5]

Der Zen-Buddhismus[#6] ist als eine Weiterentwicklung dieser buddhistischen Tradition zu sehen, als eine kritische Antwort auf dogmatische Tendenzen innerhalb der buddhistischen Orthodoxie. Auch sein Aus-gangspunkt ist die existentielle Konfusion, die darauf beruht, dass sich der Mensch » als ein Selbst in einem Geist in einem Körper in einer Welt erlebt« (Batchelor 1998), also mit anderen Worten eine auf Trennung und Differenzierung beruhende dualistische Welt- und Selbstsicht konstruiert, und sich dadurch isoliert, eingeschlossen, abgetrennt, blockiert und entfremdet fühlt. Diese Spaltung führt durch sinnliche und gedanklich-begriffliche Aktivitäten zu einem essentialistischen Alltagsbewusstsein, in dem die Wahrnehmungen und das Denken mit der »lebendigen Wirklichkeit« fälschlicherweise gleich gesetzt werden. Diese Verkennung stellt die zentrale Unwissenheit dar und führt zu den bereits erwähnten kon-flikthaften Emotionen von Anhaften und Abneigung und ist damit die Quelle des menschlichen Leidens. Vor allem das Anhaften an ein »Ich« oder »Selbst«, ein unbewusster, habitueller und impulsiver Prozess, fördert die bestehende Spaltung der Persönlichkeit in Innen-Außen, Geist-Körper und Subjekt-Objekt. Batchelor formuliert prägnant: Das Festhalten an der eigenen Persönlichkeit, an dem Wunsch, ein Jemand zu sein, blockiert die Freiheit, ein Niemand (englisch: no-body) zu werden. Diese Kluft ist die eigentliche, existentielle Quelle des Leidens, weil der Mensch nicht wirklich, unmittelbar, direkt im Leben, im jeweiligen, einzigartigen Lebensmoment steht, eins mit der lebendigen Wirklichkeit ist, sondern durch seine gedanklichen Abstraktionen außerhalb dieser lebendigen Wirklichkeit existiert und dadurch immer unbefriedigt, geängstigt, auf der Suche, angetrieben und letztlich verzweifelt bleibt.

Der amerikanische Zen-Meister R. Baker zitiert den Ausspruch des alten chinesischen Zen-Meisters Dongshan, der über eine alte Frau, die in den Spiegel schaut, folgendes sagt:

- Klar sieht sie ihr Gesicht, es gibt keine andere Wirklichkeit. Aber es ist unvermeidlich, daß sie die Reflektion im Spiegel mit ihrem Kopf verwechselt?.

Diese im Zen-Buddhismus so häufig verwendete Spiegel-Metapher (siehe z.B. auch die berühmte Geschichte des 6. Zen-Patriarchen Hui-Neng), mag als Erläuterung des eben Gesagten dienen: der Spiegel ist als eine Metapher für den wahrnehmenden Geist anzusehen, der die Wirklichkeit reflektiert oder her-vorbringt. Man objektiviert die Reflektionen und substantialisiert damit das Selbst, wodurch man einen fundamentalen Innen/Außen-Gegensatz schafft. Den Erkennenden aber » in der Spiegelmetapher das Silber » kann man nicht sehen, weil das Silber mit den Reflektionen identisch ist. Dies entspricht dem berühmten Satz aus dem Herz-Sutra: Form ist Leerheit und Leerheit ist Form (d. h. Silber ist Reflektion und Reflektion ist Silber). Der Sehende ist damit niemals objektivierbar. Betrachtet man sich selbst vor dem Spiegel, identifiziert man in der Regel das eigene Selbst mit den Reflektionen des Spiegels, schafft also ein objektiviertes Bild von sich selbst; man ist in einer zentrifugalen Bewegung mit den Formen identi-fiziert. Bei einer zentripetalen Betrachtung »erkennt« man nur die Offenheit, Weite, Unbegrenztheit » sprich: die Leerheit » der Bewusstheit und damit die Nicht-Zweiheit von Erkanntem und Erkennendem, von Reflektion und Silber, von Subjekt und Objekt. Der Zen-Weg besteht im Grunde darin, diese Ein-heit, diese Ungetrenntheit und Ungeteiltheit, diese Nicht-Zweiheit zu realisieren. Nicht: ICH erkenne MICH in MEINEM Spiegelbild, sondern SEHEN wäre Ausdruck dieser lebendigen Wirklichkeit, weil die Kluft zwischen innen/außen, Subjekt/Objekt, Erkennendem/ Erkanntem überwunden ist. Im Prinzip handelt es sich also um eine non-duale Erfahrung der Wirklichkeit, wie sie sich in Wahrnehmung, Denken und Handeln manifestiert (Loy 1998).[#7] Für eine ausführliche Darstellung verweise ich vor allem auf T. Izutsu (1991).

Welchen Weg schlägt nun der Zen-Buddhismus vor, um diese leidvolle Kluft zu überwinden, um zu einer non-dualen, befreienden Erfahrung der lebendigen Wirklichkeit zu gelangen« Der Weg besteht in der Realisierung eines ursprünglichen oder unkorrigierten Geistes- oder Bewusstseinszustandes, der vor allem begrifflichem und konzeptuellen Denken existiert.[#8] Man könnte auch sagen, dass dieses Bewusstsein nicht dualistisch ist und alles in sich einschließt. Ein berühmtes chinesisches Gedicht beginnt mit der Zeile: Der höchste Weg zum Erwachen ist nicht schwierig, nur ohne Wahl. (gemeint ist damit, dass jegliche Unterscheidung zu vermeiden ist!). Eine andere Beschreibung von Dogen, dem berühmten japanischen Zen-Meister der Soto-Richtung, lautet folgendermaßen:

- Den Buddhaweg verwirklichen heißt sich selbst verwirklichen. Sich selbst verwirklichen heißt sich selbst vergessen. Sich selbst vergessen heißt sich selbst als alle Dinge erkennen. Dies erkennen heißt sich von Körper und Geist, von »Selbst« und »anderen« befreien (?To drop body and mind«, Dogen, zitiert aus »).

Die zentrale Praxis im Zen-Buddhismus, um diesen ursprünglichen Bewusstseinszustand zu realisieren, besteht in der Meditation, die Zazen genannt wird: es handelt sich dabei um eine Praxis des Stillsitzens, bei der es um das reine Gewahrsein dessen geht, was von Moment zu Moment geschieht, um ein Gewahrsein also, das alles, was ist, mit einschließt. Weiterhin gehört in manchen Richtungen des Zen die Koan-Praxis zum Übungsweg, bei dem der Praktizierende in eine grundlegende paradoxe Situation geführt wird, die er unvermeidlich mit dem begrifflich-konzeptuellen Denken zu lösen versucht, bis er nach vielen gescheiterten Versuchen diese aufgeben kann und plötzlich die »Lösung« in nichtdiskursiver Weise begreift oder ausdrücken kann. Es scheint mir wichtig zu betonen, dass es sich beim Zazen nicht um einen mystischen Versenkungszustand handelt, sondern um die Entwicklung einer rezeptiven, nichtreaktiven, absichtslosen, achtsamen und beobachtenden Haltung des Gewahrseins, die vor allem Wachheit und Offen-heit ausdrückt: mit der »lebendigen Wirklichkeit« eins zu sein und nicht nur oder vor allem über sie nachzudenken. Izutsu spricht von einer Art Über-Bewusstsein (Izutsu 1991). Zazen sammelt den Geist in der eigenen Präsenz und erlaubt es, die eigenen seelisch-geistigen Prozesse zu beobachten. Dazu ist eine körperliche Haltung erforderlich, in der die Aufmerksamkeit auf den eigenen Atem eine zentrale Rolle spielt. Es erweist sich als ausgesprochen schwierig, den eigenen Atem kontinuierlich zu beobachten. Warum ist dies so schwierig«
- Der tiefere Grund ist, daß wir, um funktionieren zu können, von Moment zu Moment eine Kontinuität der Welt und des Selbst aufbauen müssen. Und diese Kontinuität von Selbst und Welt wird in erster Linie durch das Denken aufgebaut (Baker 2004, S. 39).

Die große Veränderung, die durch die Zazen-Praxis gewirkt wird, ist eine Verlagerung von der Kontinuität im Denken zu einer Kontinuität in Körper und Atem.

- Wenn die Aufmerksamkeit auf unseren Atem nicht mehr ins Denken zurückkippt, haben wir zwei Dinge vollbracht. Wir haben unser Gefühl für Kontinuität im Atem, im Körper und in den Phänomenen auf-gebaut » und in der unmittelbaren Gegenwart« (Baker 2004, S. 39).

Ganz besonders zu betonen ist auch, dass im Zen-Buddhismus kein Unterschied zwischen konkreter meditativer Praxis und alltäglichem Leben gemacht wird: die Entwicklung oder das Zulassen dieses achtsamen und beobachtenden Gewahr-Seins gilt für jeden, unmittelbaren Lebensmoment, für das Halten eines Vortrags ebenso wie für das Zähneputzen am Morgen.

Lassen Sie mich noch kurz ein Beispiel für ein Koan anführen, das ich für den praktizierenden Psychoanalytiker besonders eindrücklich finde. Es handelt sich um einen kurzen Dialog, der vielleicht in ähnlicher Form vor mehr als 1000 Jahren in China geführt, im Zen tradiert und als Aufgabe für viele Praktizierende verwendet wurde:

Der junge Wandermönch Fayan ist mit zwei anderen Mönchen auf der Wanderschaft durch China, von Kloster zu Kloster auf der Suche nach einem erleuchteten Meister. Eines Nachts erreichen sie das Kloster des bekannten Zen-Abtes Dizang, der zufällig am Tor des Kloster steht. Zwischen Dizang und Fayan entwickelt sich folgender, kurzer Dialog:

Dizang: Wohin gehst Du?
Fayan: Ich bin auf Pilgerschaft.
Dizang: Was ist der Zweck Deiner Pilgerschaft?
Fayan: Ich weiß es nicht.
Dizang: Nicht-Wissen ist am Nächsten.

Diesem Dialog kann man sich natürlich auch mit dem verstandesmäßigen Denken nähern und das Gespräch verstehen als Fragen nach dem Lebensweg, dem Zweck des Daseins, Fragen nach der Identität und der Antwort, dass diese Fragen nicht mit dem abstrakten Denken wirklich erfassbar sind. Aber um wirklich zu verstehen, zu begreifen, dass »Nicht-Wissen« am nächsten ist, muss gleichsam jede konkrete Lebenssituation, jeder unmittelbare Moment der lebendigen Wirklichkeit genau zu diesem Koan werden. Um hier noch einmal auf die Spiegelmetapher zurückzukommen, würde »Nicht-Wissen« bedeuten: das wahre Selbst, den »Seher« oder den Erkennenden (das Silber in der Spiegelmetapher) kann man in einem diskursiven Sinne nicht erkennen, kann man nicht »wissen«, nicht objektivieren, weil er mit den Reflektionen identisch ist; jedes Nachdenken über diesen Sachverhalt entfernt einen unvermeidlich von der unmittelbaren Erfahrung, die man schließlich nur leben kann.

Eine besonders eindrückliche Darstellung des modernen Zen-Buddhismus hat der japanische Zen-Meister Shunryu Suzuki, der »kleine Suzuki«, wie er sich manchmal selber scherzhaft nannte, gegeben. Er hat die letzten Jahre seines Lebens in den 60-iger Jahren in San Francisco verbracht und einen großen Einfluss auf die Entwicklung des Zen-Buddhismus in Amerika gehabt. Ich persönlich glaube, dass er ein moderner lebender Buddha gewesen ist, der durch seine Authentizität seine Schüler, die ihn erleben konnten, aber auch spätere Generationen, tief berührt hat. Er nannte die Erfahrung, die ich bisher kurz zu schildern versuchte, die Entwicklung des »Anfänger-Geistes?; ich zitiere eine kurze Passage aus dem berühmten Text: Zen-Geist/Anfänger-Geist (Suzuki 1975):

In Japan haben wir den Ausdruck shoshin, was Anfängers Geisteshaltung bedeutet. Ziel der Praxis (gemeint ist die Zen-Praxis) ist immer, uns den Anfänger-Geist zu erhalten... Für Schüler des Zen ist es die wichtigste Aufgabe, dass sie nicht dualistisch sind (damit ist das begriffliche Denken gemeint, dass immer dualistisch ist). Unser »ursprünglicher Geist« enthält alles in sich. Er ist immer reich und sich selbst genügend... Des Anfängers-Geist hat viele Möglichkeiten, der des Experten hat nur wenige... im Bewusstsein des Anfängers gibt es keine Gedanken »Ich habe etwas erreicht?. Alle egozentrischen Gedanken begrenzen unser umfassendes Bewusstsein. Haben wir keinen Gedanken an Erfolg und Ansehen, denken wir nicht an uns selbst, so sind wir richtige Anfänger. Dann können wir tatsächlich etwas lernen. Die Geisteshaltung des Anfängers ist die des Mitgefühls... So ist also das Schwierigste für Euch, immer Anfänger-Geist zu wahren... dies ist auch das eigentliche Geheimnis der Künste: immer ein Anfänger zu sein (Suzuki 1975, S. 22)

Bei dem Begriff »Anfänger-Geist« handelt es sich nicht um einen philosophischen, wissenschaftlichen oder soziologischen Begriff, den man gleichsam exakt definieren könnte, sondern er ist als ein Mittel zur Unterweisung für den Übenden zu verstehen, ein Hilfsmittel auf dem Weg der Praxis zur Realisierung des ursprünglichen Bewusstseinszustand des Gewahrseins. Üblicherweise haben wir Schwierigkeiten, diese Sätze von Suzuki zu verstehen, weil wir unser gewöhnliches Bewusstsein als strukturiert erleben, also aus Gedanken, Bildern, Vorstellungen und Gefühlen bestehend und nicht als unstrukturiert; R. Baker spricht in diesem Zusammenhang von geteiltem und ungeteiltem Bewusstsein oder Geisteszustand. In der Spiegelmetapher gesprochen sind wir mit den Reflektionen, also den strukturierten Formen, im Spiegel identifiziert und nicht mit dem Silber, das selbst »leer« und formlos ist, aber alles in sich aufnimmt, was im Spiegel erscheint. Die Übung des »Anfänger-Geistes« zielt darauf, diese reaktiven Identifizierungen mit den auftauchenden Inhalten im Bewusstsein zu lockern, in dem man sich mehr mit dem Gewahr-Sein identifiziert. Im »Anfänger-Geist« erlebt man sich weniger als Spiegel mit seinen Reflektionen, sondern als offenes, leeres Fenster, in dem die Phänomene der Welt von Moment zu Moment erscheinen, aber auch wieder verschwinden. Wenn ich ein Bewusstsein, ein Gefühl für dieses offene Fenster entwickele, öffne ich mich dem unmittelbaren Strom der lebendigen Wirklichkeit, die in ihrer Erlebnisqualität flüssiger, in Bewegung, jeweils neu und unwiederholbar, als nicht greifbar, aber als mit allem verbunden erlebt wird. Die Übung des Zazen ist nichts weiter als der Ausdruck dieses unmittelbaren Gewahr-Seins, dieses reine Beobachten der auftauchenden Inhalte im Bewusstsein ohne Bewertung, Konzeptualisierung und Generalisierung.

III.
Wie lässt sich nun im Vergleich dazu das psychoanalytische Denken und die psychoanalytische Praxis skizzieren« Lassen Sie mich mit einem Zitat aus der aktuellen neurobiologischen Diskussion beginnen: ...

- Was wir erleben, ist eine zeitlich versetzte Kopie der Aktivitäten des Erlebenskonstruktors Gehirn. Was wir erleben, sind nicht die Daten, die die Sinnesorgane, etwa das Auge dem Gehirn liefern. Vielmehr werden diese Daten zuvor im Zentralnervensystem verrechnet. In diese Berechnungen gehen ganz wesentliche Annahmen ein, die nicht aus den Sinnesdaten gewonnen werden, sondern aus der » phylogenetischen und ontogenetischen » Vorgeschichte des Individuums zu erklären sind ...« (Cruse 2004, S.31).

Dieses Erlebenskonstrukt wird manchmal auch als »inneres Weltmodell« bezeichnet, für das charakteristisch sei, das ihr Inhalt mit der Realität verwechselt wird. Man könnte nun sagen, dass die Psychoanalyse gezielt diese Vorgeschichte des Individuums untersucht, die Vorgeschichte, die das subjektive Erleben des Menschen prägt, wobei sie vor allem auf die unbewussten Komponenten des »inneren Weltmodells« fokussiert. Freud wies auf die Unterscheidung von psychischer und materieller Realität hin: unbewusste Annahmen, Wünsche, Phantasien, Erwartungen und Befürchtungen stellen einen wesentlichen Filter und Fokus für Wahrnehmungen und Konstruktionen der Realität dar und die darauf gegründeten Entscheidungen und Handlungen. Im Zentrum des psychoanalytischen Denkens steht also die unbewusste Wirklichkeit des Menschen, wie sie sich in seiner individuellen Lebensgeschichte entwickelt hat (Müller-Pozzi 1991) und wie diese das subjektive Erleben entscheidend prägt.

Es erscheint vermessen, in wenigen Minuten einige der wesentlichen Grundannahmen der Psychoanalyse und ihre Umsetzung in die psychoanalytische Praxis zu skizzieren, zumal es nach über 100 Jahren psychoanalytischer Geschichte kaum mehr möglich ist, von »der« Psychoanalyse zu sprechen. Aber vielleicht gelingt es doch, einige Grundannahmen in der Entwicklung des psychoanalytischen »inneren Weltmodells« als Strukturierung des subjektiven Erlebens aufzuzeigen. Man unterscheidet heute manchmal das klassische psychoanalytische vom postklassischen Modell, das nach meiner Auffassung vor allem als eine Unterscheidung von monopolarem und bipolarem Modell zu verstehen ist: betont das erste Modell die Prozesse innerhalb des Individuums, so betont das zweite Modell eher die Beziehungen zwischen Indivi-duen. Im klassischen Modell wird das Erleben und Verhalten unter metapsychologischen Gesichtspunkten zu fassen versucht: im topographischen Gesichtspunkt wird die Beziehung zwischen Bewusstem, Vorbewusstem und Unbewusstem betrachtet; im dynamischen Gesichtspunkt der konflikthafte Aspekt zwischen Begehren, Angst- und Schuldgefühl und ihrer kompromisshaften Bewältigung; im ökonomischen Gesichtspunkt die quantitativen Aspekte dieser inneren Kräfte; im genetischen Gesichtspunkt die lebensgeschichtliche und vor allem kindliche Entwicklung und schließlich im adaptativen Gesichtspunkt die Anpassungsleistungen an die Umwelt. Das postklassischen Modell ist eher bipolar konzipiert und fokussiert stärker auf die Beziehungserfahrungen des Menschen. Hier wird die Entwicklung des »inneren Welt-modells« als unbewusste Wirklichkeit des Subjektes auf Grund der frühen Interaktionserfahrungen des Kindes zu fassen versucht: beispielsweise als Individuations- und Loslösungsprozess mit der Etablierung von subjektiver Identität (mit Subjekt- und Objektkonstanz), als ein Prozess der Entwicklung von inneren Objekten, die in der frühen Zeit durch komplexe Projektionen und Introjektionen gespalten und ver-folgend sind und in einem weiteren Entwicklungsschritt integriert werden müssen, damit das Erleben einheitlicher empfunden werden kann; als ein Prozess der affektiven Entwicklung, in der die heftigen, frühen Emotionen durch eine haltende Beziehung des »containements« erträglich und transformiert werden können; als ein Prozess der Entwicklung von Bindung und Autonomie, in dem sowohl Abhängigkeit als auch Selbstständigkeit angstfrei erlebbar werden können; als ein Prozess der Entwicklung von Intersubjektivität, in dem der Andere als ein Mensch mit eigener Subjektivität und Intentionalität erfahren und die Beziehung als ein gegenseitiger Austausch von subjektivem Erleben verstanden werden kann.
Der psychoanalytische Ansatz beschreibt also die Entwicklung zur subjektiven und sexuellen Identität des Menschen aus verschiedenen Perspektiven und hat auf Grund der klinischen Erfahrungen Modelle der Störungen dieser Entwicklung entworfen, die es heute gestattet, wesentliche Störungsbilder voneinander abzugrenzen. Die wichtigste Unterscheidung ist die zwischen den strukturellen Störungen (oft auch Frühstörungen genannt) und den Konfliktneurosen: bei den strukturellen Störungen wird das subjektive Erleben und Handeln durch ein »inneren Weltmodell« bestimmt, das durch Mangel, Abwesenheit, Verlust, Trauma, Übergriff, durch Denkstörungen und Repräsentationsmangel geprägt ist, bei den Konfliktneurosen wird das subjektive Erleben durch ein »inneres Weltmodell« bestimmt, das durch verinnerlichte, unbewusste Beziehungskonflikte geprägt ist. Vereinfacht könnte man auch sagen, dass bei den strukturellen Störungen die Kohärenz des Selbstgefühls gravierend bedroht ist und die wesentliche Anstrengung der Person vor allem darin besteht, diese Kohärenz herzustellen und aufrecht zu erhalten, bei den konflikt-neurotischen Störungen dagegen eher die Realisierung des Begehrens gefährdet ist und die wesentliche Aktivität der Person darin besteht, einen kompromisshaften Weg für das Begehren und die daraus resultierende Bewältigung von Angst- und Schuldgefühl zu finden. In jedem Fall ist jedoch die Störung der Entwicklung zur subjektiven und sexuellen Identität mit Defiziten und Fixierungen kausal verknüpft. Von daher könnte man aus psychoanalytischer Sicht einen grundlegenden Konflikt formulieren, der darin be-steht, dass die Person einen zentralen Wunsch oder Impuls hat, die eigene Identität zu integrieren und zu vervollständigen (vor allem, wenn zentrale Defizite und Fixierungen bestehen), aber gleichzeitig die schon einmal erreichte Identität zu sichern, zu schützen und aufrecht zu erhalten; dieser Konflikt manifestiert sich vor allem in dem Wunsch nach Veränderung und der gleichzeitigen Angst davor.

Nach meiner Auffassung ist dieser grundlegende Konflikt, wie er sich in dem Wunsch nach Veränderung im Sinne einer Vervollständigung der subjektiven und sexuellen Identität und der gleichzeitigen Angst davor manifestiert, der eigentliche Motor und der Gestalter der analytischen Behandlung, in der durch den spezifischen Rahmen und das Setting (die bekannte Methode der freien Assoziation des Pat. und der gleichschwebenden Aufmerksamkeit des Analytikers) ein intersubjektiver Raum entstehen kann, in dem die psychische Realität des Analysanden, sein »inneres Weltmodell« und dessen Wirkung in seinem realen Leben lebendig, emotional verstanden und teilweise verändert werden kann. An Hand von Übertragung und Widerstand können wesentliche Wünsche, Ängste und Annahmen des Analysanden besser verstanden werden, aber vor allem die so zentrale Unterscheidung von innerer und äußerer Realität verbessert werden: die vorhin erwähnte Verwechslung zwischen den Inhalten des »inneren Weltmodells« mit der Realität gilt zwar für alle Menschen in einer grundlegenden Weise, ohne dass dies jedoch die Kohäsion ihres Selbstgefühls und die Realisierung ihres Begehrens zentral und dauerhaft beeinträchtigt. Dies ist jedoch bei Menschen mit Störungen der subjektiven und sexuellen Identität der Fall, die sich vor allem in Störungen der Beziehungen zu anderen Menschen manifestieren: viele zwischenmenschliche Konflikte resultieren daraus, dass jeder dem Anderen sein »inneren Weltmodell« aufzuzwingen versucht bzw. dass der Andere nur aus der Perspektive der eigenen psychischen Realität betrachtet wird. Das Erkennen der eigenen psychischen Realität, des »inneren Weltmodells« im Gegensatz zu dem Modell anderer Menschen ist daher ein fundamentaler Schritt in eine intersubjektive Richtung, eine Richtung, die man auch als bifokales Denken (in Analogie zu einer bifokalen Gleitsichtbrille, mit der Nah- und Fernsicht gleichzeitig möglich ist) beschreiben könnte, in dem man nämlich seine Erfahrung sowohl aus der Nahsicht (das wäre das eigene, subjektive Erleben) als auch aus der Fernsicht (das wäre das subjektive Erleben des Anderen) betrachten und bedenken kann (Zwiebel 2004). Wesentliche Voraussetzung dafür ist die Entwicklung von selbstreflexiver und selbstanalytischer Fähigkeit, wie sie im analytischen Prozess entwickelt und gefördert wird.[#9]

IV.
Zum Abschluss meines Vortrages möchte ich nun auf einige Gemeinsamkeiten und Unterschiede zwischen Zen als einer Weisheitstradition und der Psychoanalyse als einer modernen »Behandlungsmethode« zu sprechen kommen, um meine These eines möglichen, fruchtbaren Dialogs etwas zu erläutern.[#10]

1. Beim Zen kann man von einer »Wissenschaft« des Geistes sprechen, bei der Psychoanalyse handelt es sich um eine Wissenschaft von der unbewussten Wirklichkeit (siehe aber auch die Anmerkung von T. SUZUKI, der Zen als ante- oder antiwissenschaftlich bezeichnete, Fromm, Suzuki, de Martino 1972; oder auch App: »der Buddhismus versteht sich also primär nicht als Philosophie, sondern als Heilslehre«, S. 43);

2. im Zen wird die Identität nicht durch die persönliche Geschichte und durch Worte gefunden, dagegen spielt dies in der Psychoanalyse eine zentrale Rolle; für die Psychoanalyse ist die Entwicklung der subjektiven und sexuellen Identität zentral und die moderne, ausgefeilte psychoanalytisch orientierte Psychopathologie kann man als Beschreibungen der Wechselfälle und Störungen dieses zentralen Identitätsbildungsprozesses auffassen; im Zen werden die existentiellen, universalen oder auch transpersonalen Quellen des Leidens untersucht, in der Psychoanalyse die individuellen, biographischen Ursprünge des Leidens;

3. im Zen wird Krankheit oder Störung als notwendiger Teil des Lebens angesehen, Zen hat aber über psychische Krankheiten, die keineswegs negiert werden, nicht viel zu sagen (Baker 1991). Die psychischen Störungen dagegen sind die Domäne der Psychoanalyse. Das Ziel des Zen ist die Erleuchtung als innere Befreiung von der Unwissenheit. Diese wird als »Krankheit« des Bewusstseins verstanden, weil man nicht weiß, wie man existiert; das Ziel der Psychoanalyse ist die Heilung von der Neurose als Ausdruck einer gehemmten und gestörten Entwicklung der subjektiven und sexuellen Identität;

4. Dies berührt die interessante Frage nach der Beziehung von Erleuchtung und Neurose, die als Titel für den heutigen Vortrag gewählt wurde. Es ist hoffentlich deutlich geworden, dass beide Begriffe zwar ganz unterschiedlichen Denksystemen und einer unterschiedlichen Praxis entspringen, aber auf eine fundamentale Dimension der menschlichen Existenz zielen, in der durch Unwissenheit oder Nicht-Verstehen eine verzerrte Erfahrung der Realität und der eigenen Wirklichkeit resultiert, die zu Leiden und Verzweiflung führt. Die meditative Praxis des Zen und die Methode der freien Assoziation der Psychoanalyse betonen unterschiedliche Aspekte dieser Unwissenheit und des Nicht-Verstehens, nämlich die universelle, existentielle und die individuelle, spezifische Dimension. Wahrscheinlich kann man auch sagen, dass Erleuchtungserfahrungen auf dem buddhistischen Weg keineswegs die Neurose ausschließen (etwa wenn der Meister eine neurotische Problematik entwickelt) und umgekehrt der Analysand in der analytischen Situ-ation durchaus Erleuchtungserlebnisse haben kann. Dem entspricht die Auffassung, dass die Neurose in der Regel nicht durch Erleuchtung »geheilt« werden kann; Welwood hat diesen Versuch von spirituellen Adepten als »spirituell bypassing« bezeichnet (Welwood 1998). Danach fühlen sich Menschen mit Identitätsstörungen, wie sie gerade für die moderne westliche Welt charakteristisch sind, vom Buddhismus angezogen, weil dieser ja das Selbst oder Ich für illusionär hält. Demgegenüber könnte man mit der Psychoanalyse postulieren » falls diese überhaupt reife religiöse oder spirituelle Erfahrungen anerkennt » dass die Entwicklung des Menschen zu seiner subjektiven und sexuellen Identität eine wesentliche Bedingung für eine spirituelle Praxis ist. Aus eigener Erfahrung kann ich nur bestätigen, dass eigene ungelöste emotionale Probleme oft zu erheblichen Widerständen in der meditativen Praxis führen und eine Realisierung des Weges gleichsam permanent zu blockieren drohen. In diesem Zusammenhang sei an die hinduistischen Lebensstadien erinnert, in denen der Zustand des »sanyasin« mit dem Erreichen der Erleuchtung erst nach Vollendung der weltlichen Aufgaben angestrebt werden kann. Dies könnte man so interpretieren, dass der Mensch erst seine subjektive, familiäre und soziale Identität entwickeln und vervollständigen muss, ehe er diese in einer radikalen Weise in Frage stellen kann.

5. Allerdings ist hier an ein wichtiges Missverständnis zwischen Buddhismus und Psychoanalyse zu erinnern, das K. Wilber als die prä-trans-Verwechslung beschrieben hat (Wilber 1999). Damit versucht Wilber zu beschreiben, dass alle Erleuchtungserfahrungen von der Psychoanalyse als regressive Phänomene gedeutet werden, während im Buddhismus umgekehrt manche psychopathologischen Erscheinungen als transpersonale, reife spirituelle Entwicklungen begriffen werden. Kakar und Clement haben am Beispiel des indischen Weisen Ramakrishna die Bedeutung des kulturellen Kontextes für die Einordnung von Verrücktheit oder Erleuchtung eindrücklich dargestellt (Kakar und Clement 1993) Dies berührt auch die berühmte Debatte um das »ozeanische Gefühl« zwischen Freud und Rolland, auf das sich bis heute die meisten Psychoanalytiker beziehen, wenn sie über religiöse oder spirituelle Erfahrungen nachdenken. Demgegenüber lässt sich bei genauer Untersuchung dieses Briefwechsels doch zeigen, dass Rolland gleichsam ein reifes »ozeanischen Gefühl« als Ausdruck einer tiefen Verbundenheit mit dem ganzen Sein postulierte, das zur Voraussetzung gerade die volle Entwicklung der individuellen Persönlichkeit hat, während Freud womöglich auf Grund eigener, ungelöster früher Konflikte dieses »ozeanische Gefühl« nur als regressives Phänomen verstehen konnte (Zwiebel 1999).

6. Wahrscheinlich lässt sich jedoch eine Komplementarität zwischen Neurose und dem Gewahr-Sein im Sinne des »Anfänger-Geistes« postulieren: je massiver die neurotische Symptomatologie und je einschrän-kender die Charakterstörungen und -hemmungen, desto weniger besteht die Möglichkeit, einen Zustand des Gewahr-Sein zu realisieren. Dies unterstreicht die Bedeutung einer stabilen Ich-Identität mit intakten Ich-Funktionen, um sich einer meditativen Praxis zuwenden zu können. Insofern ist die Erfindung der analytischen Situation durch Freud mit der Betonung der freien Assoziation auch aus dieser Perspektive eine geniale Entdeckung, weil sie ja den neurotischen Pat. aus seiner Einengung gerade durch die potentielle Aktivierung eines größeren Gewahr-Seins herauszuführen trachtet.

7. Damit ist noch einmal die Beziehung von psychoanalytischer Praxis und der Zen-Praxis berührt. Man könnte diese auf den Gegensatz von Dialog und Meditation festlegen (T. Suzuki sprach pointiert davon, dass der Osten schweigt und der Westen spricht, Fromm, Suzuki und de Martino 1972), würde dies nicht die Berührungspunkte wieder allzu sehr verdunkeln. In der Meditation kommen erfahrungsgemäß sehr viele individuelle, lebensgeschichtlich relevante Gefühle und Erinnerungen ins Bewusstsein, die durchaus auch das Potential zu emotionaler Einsicht in sich bergen. Auch macht der Meditierende nicht selten beunruhigende oder gar erschreckende Erfahrungen über seine basalen Ängste, Vorstellungen und auch wesentlichen Einschränkungen: wenn er etwa bemerkt, wie stark die Okkupation durch gedankliche Aktivitäten ist oder welche enormen Schwierigkeiten er hat, sich kontinuierlich auf ein Objekt wie den eigenen Atem zu konzentrieren; allerdings ist die Möglichkeit, dies in einer haltenden intersubjektiven Beziehung »durchzuarbeiten« in der Regel sehr begrenzt. Die Aufforderung zur freien Assoziation in der analytischen Situation dagegen ermutigt den Analysanden, seine eigenen Einengungen und gedanklichen Fokussierungen wahrzunehmen, um sich einem größeren Feld des Erlebens und Wahrnehmens zu öffnen. So gesehen fördert die Meditation auch die individuelle, biographisch bedingte Selbsterkenntnis und die analytische Situation einen als meditativ zu bezeichnenden Prozess in Richtung größerer Bewusstheit und Gewahr-Sein unabhängig von der sprachlichen Interaktion zwischen den Partnern der analytischen Beziehung; einschränkend ist hier zu erwähnen, dass dieser Aspekt manchmal vom Analytiker zu wenige beachtet wird.[#11]

8. Ein wesentlicher Gesichtspunkt muss hier noch erwähnt werden, den ich allerdings nur andeuten kann: dieser bezieht sich auf die für die Praxis des Analytikers entscheidende Haltung der gleichschwebenden Aufmerksamkeit als einer besonderen Form des Zuhörens und Beobachtens. Freud hatte bereits in der »Traumdeutung« eine Form von Selbstbeobachtung beschrieben, die der Formulierung der gleichschwebenden Aufmerksamkeit sehr nahe kommt: er unterscheidet dabei die Funktionen des Reflektierens und die des Beobachtens und betont für die analytische Selbstbeobachtung die erhöhte Aufmerksamkeit für die eigenen psychischen Vorgänge und das gleichzeitige Vermeiden von kritischen Bewer-tungen als wesentliche Charakteristika dieser Haltung (Freud 1900). Rubin erwähnt meiner Ansicht nach zu Recht, dass weder Freud noch viele seiner Nachfolger beschrieben haben, wie diese Haltung kultiviert werden könnte (Rubin 1996). Bions Ausspruch »no memory, no desire, no understanding« wird zwar oft zitiert, aber ob er wirklich verstanden wird, kann man bezweifeln. Einige Sätze aus seiner Arbeit zeigen die überraschende Nähe zu meinen bisherigen Ausführungen:

- Wünsche (des Analytikers) stören den Prozess der Urteilsbildung, in dem sie zu Geistesabwesenheit führen, wenn Beobachtung unbedingt erforderlich wäre ... der psychoanalytischen Beobachtung geht es weder um das, was geschehen ist, noch um das, was geschehen wird, sondern um das, was tatsächlich geschieht... Was über den Pat. »bekannt« ist, hat weiter keine Bedeutung: es ist entweder falsch oder unwichtig. Wenn Pat. und Analytiker es »kennen«, ist es obsolet ... Der Psychoanalytiker sollte bestrebt sein, einen Bewusstseinszustand zu erreichen, in dem er in jeder Sitzung das Gefühl hat, den Pat. noch nie zuvor gesehen zu haben. Wenn er glaubt, er hätte ihn schon einmal gesehen, behandelt er den falschen Pat. ...« (Bion 1991, S. »).

Diese Sätze klingen fast wie die Aussagen eins Koans, etwa des erwähnten Koans über das »Nicht-Wissen ist am Nächsten«. Allerdings erwähnt auch Bion nicht, wie es dem Analytiker möglich sein kann, diesen Bewusstseinszustand des »Nicht-Wissens« zu entwickeln und aufrecht zu erhalten. Er ermutigt die Analytiker allerdings, selbst eine eigenständige Antwort auf diese Herausforderung zu finden.)[#12] Meine Antwort besteht in der Entwicklung des schon erwähnten bifokalen Denkens, das für die Haltung des Analytikers zentral ist: hier ist eine Ebene der Nah- und Fernsicht gleichsam der Entwicklung der Zazen-Haltung als Nahsicht, die sich als Offenheit und Präsenz manifestiert und die Entwicklung der Beobachtung und Selbstreflexion der mentalen Inhalte als Fernsicht vergleichbar, die allerdings wie bei einer Gleit-sichtbrille oszillierend betrachtet werden können. Wellwood, ein amerikanischer Psychotherapeut, der sich um eine moderne Integration von Psychotherapie und Spiritualität bemüht, stellt in ähnlicher Weise Reflektion und Präsenz gegenüber. Er postuliert eine Entwicklungsabfolge von unbewusster, präreflektierender Identifizierung (wie sie etwa für das kleine Kind typisch ist), der Beobachtung dieser Identifizierungen und schließlich der non-dualen Präsenz als einer Form von wachem, nicht-reaktivem Gewahrsein ohne Selbstreflexion), die im Grunde einer Erleuchtungserfahrung entspricht (Wellwood 19..) Im Gegensatz zu Wellwood glaube ich jedoch, dass diese Bipolarität von Präsenz und Reflektion für den Analytiker im Sinne eines Paradoxes nicht auflösbar, sondern höchstens transformierbar ist, in dem er das Dilemma, das in dieser Bipolarität steckt, als seinen Weg begreift. Hier sind Zen und Psychoanalyse ganz nahe bei-einander, wie es sich in dem folgenden Dialog andeuten lässt:

Ein Schüler fragt den Meister: Wenn ich irgendeinen Weg verfolge, irgendeine Methode anwende, dann komme ich nirgends hin.
Der Meister: Richtig.
Der Schüler: Doch wenn ich keinen Weg verfolge und nichts tue, dann komme ich auch nirgends hin.
Der Meister: Auch richtig.
Der Schüler: Da bin ich also in einem Dilemma.
Der Meister: Machen Sie das Dilemma zu Ihrem Weg. (aus App a.a.O, S. ).

Das Dilemma zwischen Präsenz und Reflektion lässt also nicht auflösen, sondern ist der Weg selbst.

9. Und schließlich noch einmal ein Wort zu Sinn und Sinnfindung. Zen und Psychoanalyse sind sich auch dort nahe, wo sie in ihrer Praxis einen Weg zeigen, auf dem der Sinn des Leidens emotional verstanden werden kann: im Zen besteht dies in der Unwissenheit des Existierens oder wie man in der Welt lebt (in dem man die Vergänglichkeit, Leerheit und Leidhaftigkeit leugnet), in der Psychoanalyse besteht dies in dem Erkennen der nichtintegrierten, auf Vervollständigung drängenden unsterblichen Kindheitswünsche (Mertens 1999), wie sie sich in der Wiederkehr des Verdrängten und im Wiederholungszwang manifestieren.

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Anmerkungen:
[1] Die Buddha-Natur, die Shakyamuni bei allen fühlenden Wesen als inhärent entdeckte, ist keine innewohnende, spirituelle Essenz, sondern VERGÄNGLICHKEIT selbst (Magid 2003, S. 263).
[2] Die Frage nach dem Sinn des Lebens könnte auch eine Frage sein, bei der es zu einer Vermischung von »Problem und Paradox« kommt, wie dies D. Bohm beschrieben ha: aus dieser Sicht könnte man nämlich davon ausgehen, daß in dieser Frage wider-sprüchliche Annahmen vorausgesetzt sind (wie etwa die Ewigkeit des Lebens), die im Sinne eines Problems nicht lösbar sind (siehe auch D. Bohm 2001).
[3] Zen ist eine spezifische Entwicklung innerhalb der großen asiatischen non-dualen Systeme wie Taoismus, Buddhismus und Advaita-Vedanta. D. Loy beschreibt in seinem Buch: Nondualität diese asiatischen Systeme sehr detailliert (Loy 1988).
[4] Zur Frage der Religion werde ich im Rahmen dieses Vortrages nicht weiter eingehen. Ich erwähne hier lediglich Kakars Unterscheidung von »religiös« und »spirituell«, die er keineswegs als synonym versteht. Religion ist für ihn mit dem Glauben an einen Gott verbunden, während gerade einige der wesentlichen asiatischen, spirituellen Disziplinen, die man als meditativ-komplentative Praktiken verstehen kann, der religiöse Glaube nicht erforderlich ist. Spirituelle Disziplinen werden sogar als »wissenschaftlich« angesehen, weil sie verschiedene Stadien und Prozesse einer Transformation des Bewusstseins durch vorgeschriebene Praktiken des Schülers beschreiben (Kakar 2001).
[5] Die Literatur zum Buddhismus allgemein ist kaum noch zu übersehen. Als eine kluge und moderne Einführung betrachte ich »Buddhism without Belief« von S. Batchelor (1998).
[6] Die folgende, knappe Darstellung des Zen-Buddhismus ist eine sehr persönliche Zusammenfassung, die neben dem Literaturstudium auch die eigene Zen-Praxis mit einschließt. Wichtige Anregungen habe ich durch das Studium bei R. Baker, dem Nachfolger von S. Suzuki, erhalten. Als eine besonders fundierte Einführung ist die Arbeit von T. Izutsu: Philosophie des Zen-Buddhismus (Rowohlt 1991) anzusehen. Sein Ausgangspunkt dabei die subtile, funktionelle Beziehung von Subjekt und Objekt. Er beschreibt 2 grundlegende, völlig verschiedene Bewusstseinsebenen, nämlich die Dimension des Alltagslebens und die Dimension des Überbewusstseins. Der Zustand des Subjekts im Alltagsbewusstsein wird als »Essentialismus« beschrieben, der darin besteht, daß jedes Ding dieser Welt als abgegrenztes Wesen betrachtet » einschließlich des eigenen Ich oder Selbst » wird.
[7] Loy beschäftigt sich in seiner schon erwähnten Arbeit vor allem mit diesen 3 Erfahrungsmodalitäten. Insbesondere beschreibt er 3 Formen von Nicht-Dualität, nämlich die Negation des dualistischen Denkens, die Nicht-Dualität der Welt und die Ununterschiedenheit von Subjekt und Objekt. Für die non-duale Wahrnehmung ist entscheidend, ob es so etwas wie eine »reine« Wahrnehmung geben kann, eine Wahrnehmung vor allen begrifflich-konzeptuellen Konstruktionen, die die Wahr-nehmung mit Begriffen, Gedanken und Erinnerungen formen. Für das non-duale Handeln ist die Negation von Handeln-den und Handlung entscheidend; zentral ist hier der Begriff der Absichtslosigkeit, der eine Negation des Selbst oder Ich voraussetzt (Loy 1988).
[8] Izutsu beschreibt diesen Zustand als »nicht-Geist« oder wu-shin (a.a.O, S.21).
[9] Auf spezielle Fragen der Praxis des Psychoanalytikers in der analytischen Situation kann ich aus räumlichen Gründen nicht mehr eingehen.
[10] Auch hier könnte das bifokale Denken zur Anwendung kommen: die Betrachtung des Zen aus der psychoanalytischen Perspektive und die Betrachtung der Psychoanalyse aus der Zen-Perspektive.
[11] Kakar hat sich in seiner Arbeit: Psychoanalysis and Healing in the Eastern Traditions besonders mit der Rolle der Empathie beschäftigt (Kakar 2001). Er beschreibt die große Bedeutung der Empathie auf Seiten des spirituellen Meisters, die einen unmittelbaren, heilenden Effekt auf den Suchenden ausübt » wie er dies etwa am Beispiel des berühmten Sathya Sai Baba be-schreibt. Kakar glaubt, daß Kohuts Selbst-Psychologie am besten geeignet ist, die östlichen, spirituellen Heilungspraktiken zu erklären. Danach ist nicht die Einsicht das zentrale therapeutische Agens, sondern die Empathie des Analytikers. Kakar be-schreibt auch, daß der Begriff der Empathie in der Psychoanalyse auf ambivalente Einstellungen gestoßen ist, weil er teilweise als mystisch und bedrohlich aufgefaßt wird, u.a. auch wegen der partiellen Auflösung der Ich-Grenzen.
[12] Siehe hierzu auch noch einmal die Ausführungen von Nishijima zum Zeitproblem bei Dogen: »... (es) wird klar, daß wir niemals in der Vergangenheit oder in der Zukunft leben können ... die einzige Zeit, in der wir wirklich leben und handeln können, ist die Gegenwart des jetzigen Augenblickes. Und diese Gegenwart schließt sowohl die Möglichkeit der Zukunft als auch die der Vergangenheit in sich ein ... Vergangenheit und Zukunft sind nur Begriffe der gedachten Zeit. Aber auch die Gegenwart ist meist nur die gedachte Zeit und nicht das Tun und Handeln im Hier und Jetzt. Die wirkliche Zeit ist allein der gegenwärtige Augenblick- jetzt, jetzt, jetzt (a.a.0.S. 22).

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Literaturliste (noch unvollständig)

App, U. (1994): Zen-Worte vom Wolkenberg. Meister Yunmen. O.W. Barth-Verlag.
Baker, R. (2004): Leerheit » nicht Heiligkeit. Buddhismus aktuell. Teil 1: S. 36-39 (2/04), Teil 2: S. 36-39 (4/04)
Batchelor, S. (1998): Buddhismus für Ungläubige. Frankfurt a.M.: Fischer.
Bion, W.R. (1991): Bion, W.R.: Notes on Memory and Desire. The Psychoanalytic Forum 2: S. 272-273 und S. 279-280. (1967)
Bohm, D. (2001): Der Dialog. Stuttgart: Klett-Cotta.
Cruse, H. (2004): Ich bin mein Gehirn. FAZ v. 05.04.2004, S.31.
Dogen Zenji: Shobogenzo, Genjo Koan
Freud, S.: Unglückszitat
Freud, S. (1900): Die Traumdeutung. G.W. II/III, Frankfurt a.M.: Fischer-Verlag.
Freud, S. (1968): Briefwechsel an M. Bonaparte
Fromm, E.; Suzuki, D.T.; de Martino, R. (1972): Zen-Buddhismus und Psychoanalyse. Frankfurt a.M.: Suhrkamp.
Izutsu, T. (1991): Philosophie des Zen-Buddhismus. Hamburg: Rowohlt.
Jullien, F. (2001): Der Weise hängt an keiner Idee. Das Andere der Philosophie. München: Wilhelm Fink-Verlag.
Kakar, S.; Clement, C. (1993): Die Verrückte und der Heilige. Religiöse Ekstase und psychische Grenzer-fahrung. München: Biederstein 1993.
Kakar, S. (2002): Psychoanalyse und östliche Traditionen des Heilens. In: Zeitschrift für psychoanalytische Theorie und Praxis 17, 3: 199-214.
Loy, D. (1988): Non-Dualität » über die Natur der Wirklichkeit. Frankfurt a.M.
Magid, B. (2002):Ordinary mind: Exploring the common ground of Zen and psychotherapy. Somerville, MA: Wisdom Publications.
Mertens, W. (1999): Traum und Traumdeutung. München. 2. Auflage 2001.
Müller-Pozzi, H. (1991): Psychoanalytisches Denken. Eine Einführung. Bern: Hans Huber.
Nishijima, G.W. (2001): Zeit und Erwachen in Dogen Zenji's Shobogenzo. Lotusblätter 3/2001. S. 18-23.
Rubin, J. (1996): Psychotherapy and Buddhism: toward an integration. New York: Plenum Press.
Suzuki, S. (1975): Zen-Geist » Anfänger-Geist. Theseus-Verlag.
Suzuki, S. (1970): Zen mind, Beginners mind. New York: Weatherhill Inc.
Welwood, J. (1998): engl Titel
Wilber, K. (1999): Das Wahre, Schöne, Gute » Geist und Kultur im 3. Jahrtausend. Frankfurt a.M.
Zwiebel, R. (1992): Analytiker-Geist / Anfänger-Geist. Fragmente - Schriftenreihe zur Psychoanalyse, Heft 38: Traum und Trauma, 151-161.
Zwiebel, R. (1994): Übertragung und Gegenübertragung im Lichte des Anfängergeistes. Unveröffent-lichter Vortrag in der Akademie für Psychoanalyse in Stuttgart, Dezember 1994.
Zwiebel, R. (1999): Neue Spiritualität und Psychoanalyse. Einige Gedanken zum »ozeanischen Gefühl«. In: Schlesinger-Kipp, G. (Hg.): Psychoanalyse in der Tradition Alexander Mitscherlichs. Gießen: Psychosozial-Verlag, 22.Jg., Nr. 78, Heft IV., 77-82.
Zwiebel, R. (2004): The Third Position: Reflections about the internal analytic working process. Psychoanalytic Quarterly, LXXIII, S. 215-265.
Zwiebel, R. (2004): Einige klinische Anmerkungen zum Konzept des »lebendigen analytischen Kontaktes«. In: Ullrich Beumer et al. (Hg.): Freie Assoziation. Zeitschrift für das Unbewusste in Organisation und Kultur. Festschrift zur Emeritierung von Dieter Ohlmeier, 7. Jg., Heft 1, S. 55-75. Gießen: Psychosozial-Verlag. ISSN 1434-7849.

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Dieser Artikel wurde dem zenFORUM freundlicherweise von Herrn Prof. Dr. Zwiebel zur Verfügung gestellt. Urheberrechte liegen beim Verfasser. Alle weitergehenden Fragen, Hinweise oder kritische Anmerkungen richtet man bitte direkt an den Autor:

Prof. Dr. Ralf Zwiebel
Universität Kassel, FB 01, Institut für Psychoanalyse
34109 Kassel, NP 5, R. 2216
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Fax: 0561-804-3610

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Stand: 17-03-2006
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