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Selbst und Andere, Person, Unperson und Nembutsu
geschrieben von: Wolfgang I Waas am Mittwoch, 13. März 2002, 15:16 Uhr
Traditionell wird im Buddhismus klar unterschieden zwischen den Richtungen des tariki (Fremdkraft) und jiriki (Selbstkraft). Unter tariki fallen (cum grano salis) shin- und teilweise tibetischer Buddhismus oder auch tao-chiao (der religiöse Taoismus mit seinem himmlischen Hofstaat), von den nahöstlichen Offenbarungsreligionen ganz abgesehen; jiriki sind die übrigen buddhistischen Schulen und evtl. tao-chia (der philosophische Taoismus, der keine himmlischen Herrscher und Anwälte kennt). Letztlich aber sind das alles nur upaya - Annäherungen, Zugänge, Versuche ohne selbständige Wirklichkeit.

Bei einer Diskussion vor einiger Zeit ist mir eine Parallele aufgefallen zu dem »grundlegenden Punkt der Auseinander-Setzung« zwischen dem buddhistisch-fernöstlichen und dem christlich-nahöstlichen Ansatz - dem Problem des persönlichen Gottes bzw. transzendenten Ansprechpartners. Wenn ich mit christlichen Freunden rede, höre ich immer wieder das Argument von der »Hybris des Selbsterlösungswillens« im Buddhismus; spreche ich mit Buddhisten, ist von »Verantwortungsscheu und Mangel an spiritueller Reife« die Rede, die sich »immer auf einen letztverantwortlichen Anderen verlasse«. Aber ist das nicht wie der Streit zwischen Dreijährigen, ob das »Flugzeug« oder der »Bagger« besser sei? Beide sind aus Lego-Steinen. Und ist nicht alles was wir tun, denken und sehen, letztlich nicht mehr als ein Modell? Solche Modelle sind nicht nur legitim, sie sind absolut not-wendig - ohne sie könnte man wirklich nur, wie es dem Buddhismus manchmal vorgeworfen wurde, den eigenen Nabel beschauen und sich fragen, ob wenigstens der wirklich existiert. Aber das Bewußtsein der Vorläufigkeit, der anicca, darf dabei nicht verlorengehen. Mumonkan - der Zugang hat kein Tor; aber ohne die Möglichkeit, vielleicht doch einmal Pilot oder Baggerfahrer werden zu können, verliere ich den Spaß an den Lego-Steinen. Vielleicht ist wirklich der »persönliche Ansatz« der richtige für den, der primär zu einem »wohlgeordnet hierarchischen« Weltbild tendiert; der »unpersönliche« für den potentiellen Revoluzzer? Gleiche Zugangsmöglichkeiten vorausgesetzt, denn im fernen Osten stellt sich das Bild anders dar, und mein Bild ist auch nicht das des absoluten Standpunkts. Mit Bildern zu handeln ist gut; sich in ein Bild hineinzusetzen und sich zu weigern, andere Bilder zur Kenntnis zu nehmen, ist eine weitverbreitete, aber fragwürdige Praxis.

Um wieder einmal christliche Theologen zu zitieren - vielleicht schauerlich aus dem Zusammenhang gerissen: 'Nicht: gibt es Gott? ist die Frage einer feministischen Befreiungstheologie sondern: Ereignet sich Gott auch bei uns? ... Es ist müßig Theologie zu treiben, wenn wir Gott nicht brauchen. Das müssen wir als Allererstes begreifen. Notwendig ist unsere Vergewisserung der Gottheit, die uns herausholt, unsere Füße in weiten Raum stellt, Hoffnung gibt. [für mich macht das »Füße in den weiten Raum stellen« Sinn, für viele wäre das wohl eher ein Ausdruck der Hoffnungslosigkeit - anstatt der Hoffnung, die Füße auf festen Grund stellen zu können] ... Das bedeutet, daß wir vom Gott-über-uns zum Gott-in-uns kommen und die falsche hierarchisch gedachte Transzen­denz überwinden. Eine Annäherung an die Tradition der Mystik, die dieses männliche Gottesverständnis am weitesten über­wunden hat, ist notwendig.' (Dorothee Sölle: Gott befreien aus dem Gefängnis seiner Namen) 'Die gegenwärtige Krise der traditionellen Kirchen und Religionen besteht darin, daß sie, so leidvoll es klingt, eine hinreichend tiefe Gotteserfahrung nicht mehr besitzen. Statt dessen haben sie sich mit Hierarchien, kreuzritterhaften Missionaren und Lehrmeistern, kurz: mit religiöser Macht, umgeben. Doch der geht es weniger um die Wahrheit Gottes als vielmehr um die Stabilität des Systems. Was religiöse Macht am meisten fürchtet, ist der Mystiker, will sagen: der Gläubige, der bezeugt, daß er Gott erfahren hat, und in seinem Namen, ohne irgend jemanden um Erlaubnis gebeten zu haben, eine neue Sprache spricht und neue Verhaltensmuster einführt. Religionen sind nachträgliche Kristallisationen mystischer Erfahrung. Ihre Einrichtungen sind so weit legitim, als sie dieses Erlebnis lebendig erhalten. Wirklich religiöse Menschen haben weniger ein priesterliches Wissen von Gott als vielmehr ein mystisches Wissen, das heißt ein erfahrenes Wissen auf der Grundlage von Begegnung mit der Gottheit. Aus der Dynamik dieser Begegnungen erfüllen sie die religiösen Institutionen mit neuem Leben - mitunter auch den institutionellen Kirchen und Religionen zum Trotz.' (Leonardo Boff: Von der Würde der Erde.)

Wie aber sieht das im Ch'an (Zen) aus? Leben wir aus der Selbsterfahrung oder aus der Teilhabe an der Kraft und Erfahrung eines Anderen? Und wie sieht dieser Andere aus? Ist es das Bild eines gütiges Gottes oder Bodhisattva, oder das eines gütigen oder auch strengen Meisters oder Lehrers, an dessen Fortgeschrittenheit wir partizipieren wollen, und der uns »führen« oder vielleicht »bestätigen« soll, was wir zunächst einmal selbst sein oder wissen müßten? Die alten Ch'an-Meister wußten recht gut, warum sie vertrauensvollen Fragen und Bitten so unchinesisch ruppig begegneten und vermieden, sich als Krücke, Geländer oder persönlicher Fremdenführer mißbrauchen zu lassen. Aber auch das waren schon Rückzugs­gefechte gegen die fortschreitende Institutio­nalisierung und Disziplinierung, die schon mit dem 4. und 5. Patriarchen ihren Anfang nahm und mit dem Streit um den sechsten bereits die wunderlichsten Blüten trieb (jedenfalls wem man die offiziellen Geschichten ernst nimmt). Die großen Namen, die uns so geläufig sind, waren die Ausnahmen, die dem breiten Strom Widerstand leisteten; und je breiter der wurde, desto weniger Widerstand konnte sich entwickeln. Wenn es heute noch immer oder schon wieder solche Klippen im Strom gibt, so ist das ein großes Wunder, für das wir gar nicht dankbar genug sein können. Nicht daß die Richtung des Stroms falsch und die Klippen richtig wären oder umgekehrt, nur - wer den Anspruch erhebt, alles mitzunehmen, kann zwangsläufig abweichende Tendenzen kaum tolerieren. Absolutsetzen ist abweichen, der Weg ist ein Umweg (vlg. Lao-tzu).

'Der Patriarch kam nicht in dieses Land, um irgendeine Lehre zu verbreiten - er zielte nur direkt auf den Geist der Menschen, so daß sie ihre wahre Natur erkennen und zum Buddha werden können. Wie könnten da irgendwelche Abspaltungen aufrechterhalten werden?'
(Fa-yen: Tsung-men shi-kuei lu)

'Chao-chou fragte: »Was ist der Weg?« Nan-chüan antwortete: »Der Geist des Alltags ist der Weg. Muß man sich zu ihm hinwenden oder nicht? Wer sich eigens zu ihm hinwendet, wendet sich von ihm ab. Wie kann man da wissen, ob es der Weg ist, wenn man sich nicht zu ihm hinwendet? Der Weg gehört weder dem Wissen an noch dem Nichtwissen. Wissen ist falsch, Nichtwissen leer. Wenn einer wahrhaft den absichtslosen (andere Lesart: zweifelsfreien) Weg erreicht, so ist er [wer?] weit und offen wie die große Leere [die gerade eben nicht leer ist]. Wie kam man nur darüber streiten?« (Mumonkan, F. 19)  Womit wir wieder beim Beginn angelangt wären, bei den »Wegen« als upaya des Meisters, wer oder was auch immer das sein mag. Einen empathischen Blick zu werfen auf ein upaya, ein Bild, das dem eigenen vielleicht nicht so ganz vertraut sein mag, wäre wohl gute Praxis; und außerdem wenig mühevoll, wenn es so schön aufbereitet dargelegt wird wie der folgende Dialog, den ich im »Zen Freethinker« gefunden habe. Und diese ungebührlich lange Einleitung bitte ich zu entschuldigen.
Ho

Ein Dialog über die große Übung

Lynn Myoshin Olson

Welche Beziehung besteht eigentlich zwischen meiner Übung des Nembutsu [»Namu Amida Butsu«, die Hingabeformel des shin-Buddhimus] und shinjin [Herz-Vertrauen, vgl. das shinjinmei des 3. Patriarchen]?

Es gibt da keine Beziehung.

Wie meinst du das? Es muß doch eine geben - Jodo-shin-shu ist ja der Weg des Nembutsu.

Ja sicher; aber dein Nembutsu ist bedeutungslos, ja schädlich.

Betrifft das nur mich, oder ist dein Nembutsu ebenfalls bedeutungslos?

Eine gute Frage. Es ist eine allgemeingültige Regel. Wenn ich Nembutsu sage, habe ich den Weg vollständig verloren.

Was sollen wir dann tun?

Der ehrwürdige Myohen vom Koya-Berg sprach auf dem Rückweg von einer Pilgerfahrt zum Zenkoji mit Honen Shonin [1133-1212]. Myohen fragte: »Wie kann ich die Fesseln der samsarischen Existenz noch in diesem Leben zerbrechen?« Honen antwortete: »Sage nur Nembutsu. Ohne Nachdenken, ob deine Leidenschaften oberflächlich sind oder tief sitzen, ohne das Gewicht deines schlechten Karma abzuwägen, sage nur Namu Amida Butsu mit den Lippen und bewirke durch dieses Wort das Erlöschen der Wiedergeburt."

Und?

Sage nur Nembutsu!

Aber sagtest du nicht gerade erst, mein Nembutsu sei schädlich?

Richtig. Ippen Shonin sagte: »Obwohl du das Nembutsu zu sagen unternimmst, ist vielleicht, was du hervor­bringen willst, nicht das wahre Namu Amida Butsu. Denn das Wort auszusprechen mit Gedanken auf der Basis deines eigenen Ich-Seins heißt falsche, unterscheidende Gedanken für Nembutsu zu halten.

Dann ist mein Nembutsu nicht das wahre Nembutsu?

Solange Du es sagst, nein.

Also muß ich »nur Nembutsu sagen«, aber ich kann nicht Nembutsu sagen?

Ja. Konzentriere dich für einen Moment auf das Wort »nur«. In diesem kleinen Wort liegt eine wichtige Belehrung. Honen sagte: »Sag nur Nembutsu mit den Lippen.« Dieses »nur« heißt, daß in dem Wort nicht eine Spur von »Ich« mehr enthalten sein darf. Wenn auch nur eine schwache Spur des Selbst mit einbezogen ist (wenn »Ich« das Nembutsu sage), dann ist das Nembutsu giftig. Shinran sagte: »Wer glaubt, daß seine Geburt im Reinen Land noch nicht gesichert ist, der sollte Nembutsu sagen, um [dort wieder]geboren zu werden."

Okay, das tue ich ja.

Gut, denn das meinte er wirklich: es ist unumgänglich, daß du das Nembutsu sagst. Aber er sagte auch: »Die Weisen des Mahayana und des Hinayana und alle guten Menschen sind nicht imstande, shinjin zu erwecken oder die Weisheit des Buddha zu erreichen, weil die den segensreichen Namen des uranfänglichen Gelöbnisses als ihre Wurzel des Guten ansehen« (und Nembutsu aus ihrem Willen heraus sagen, um spirituellen Vorteil zu erlangen).

Was heißt das?

Das »Ich« ist nicht imstande »nur Nembutsu zu sagen«, darum muß es fallengelassen werden.

Aber wie kann ich das »Ich« fallen lassen?

Du kannst es nicht, aber kannst du den ganzen Prozeß beobachten? Shinran sagte: »Solange jemand einen berechnenden Geist hat, handelt er mit Selbst-Kraft. Du mußt die Wirkungs­weise der Selbstkraft zur Gänze verstehen.« So beobachte und sieh zu, was geschieht, wenn du Nembutsu sagst. Betrachte die Erwartungen, die du damit verknüpft hast. Beachte die Motive an der Basis einer solchen Übung. Was ist es, das du willst? Ein guter Mensch werden? Als guter Mensch oder Erleuchteter angesehen werden? Wirklich ein Bodhisattva oder gar ein Buddha werden? An diesen Zielen ist nichts falsch, aber sie sind Aktivitäten des Selbst und daher Hindernisse für das »nur Nembutsu sagen«. Erinnerst du dich an den Film »War Games"?

So ungefähr.

In diesem Film schafft ein militärischer Computer, von dem erwartet wird, daß er den Krieg als Spiel simuliert, genau die Bedingungen für den Beginn eines nuklearen Kriegs in der Wirklichkeit. Er zeigt seine Simulation auf den Hauptbildschirmen des »War Room« als ob sie Wirklichkeit wären, und die Militärs, die nur an ihre Schalttafeln glauben, reagieren auch darauf, als ob sie Wirklichkeit wären. Als sie entdecken, daß die Krise tatsächlich vom Computer geschaffen ist, versuchen sie den Stecker zu ziehen, aber der Computer schützt sich selbst und macht den Versuch 'das Spiel zu gewinnen', indem er (in der Wirklichkeit des Films) die Interkontinentalraketen der USA startet. Dieser Computer ist sehr hoch entwickelt, er ist fähig aus seinen Fehlern zu lernen. Die Generäle stehen vor dem Problem, ihn überzeugen zu müssen, daß er einen Fehler macht. Sie führen den Begriff der Nutzlosigkeit ein (durch das Spiel tic-tac-toe). Sie wollen erreichen, daß er selbst begreift, daß es nutzlos ist einen Krieg zu führen, den jeder verlieren muß. Er beginnt Szenarien durchzuspielen, erst langsam und dann sehr schnell. Jedes Szenario bringt des gleiche Ergebnis: totale Zerstörung - für alle. Auf dem Hauptbildschirm spielt er Hunderte von Szenarien durch - nichts als Zerstörung. Er findet die Startcodes; die Raketensilos öffnen sich in Erwartung des großen Showdown. Und dann bleibt plötzlich alles stehen; alle Schirme werden dunkel - der Computer hat sich selbst abgestellt. Er hat seine Lektion gelernt - »Der einzige Zug zu gewinnen ist, nicht zu spielen«. Mit der Erkenntnis des inhärenten Widerspruchs in seiner Programmierung - zwischen dem erklärten Ziel zu »gewinnen« und dem unausweichlichen Ergebnis des »Verlierens« - schaltet er ab.

Aber was hat das zu tun mit »nur Nembutsu sagen« ?

Der denkende Geist, und besonders der durch die Lehre des Buddha belehrte Geist, sucht das Leiden, die Gewalt, das Elend zu beenden. Er sucht die Freiheit und Offenheit des Erwachens. Mit dem Akzeptieren der Beendigung des Leidens als definiertes Ideal und Ziel versucht er es auch zuwege zu bringen. »Ich will dem Leiden ein Ende setzen«. Er versucht ein Mittel nach dem anderen, ohne sein Ziel zu erreichen. Er beginnt zu sehen, daß eine Beziehung besteht zwischen dem Leiden das er sieht, und dem Leiden das er schafft. Wenn »ich« die Quelle des Leidens bin, dann bin »ich« nicht imstande, das Leiden zu beenden, da jeder Versuch das zu tun eben nur das »Ich« stärkt. Kann das Selbst sich selbst beenden? Liegt nicht ein inhärenter Widerspruch in jedem Versuch das Selbst aufzulösen? »Ich« kann nicht »nur Nembutsu sagen«, denn das ist genau die Auflösung des »Ich«, auf die es ankommen würde. Der Geist versucht wie der Computer in »War Games", seine Aufgabe abzuschließen. Das Selbst weiß, was getan werden muß - es akzeptiert und glaubt sogar an die Lehre des Buddha - aber was immer es auch versucht, es kommt zu einer Selbst-Verstärkung anstatt zu einer Selbst-Beendigung.

Der Geist beginnt Szenarien durchzuspielen - entweder im Geist, wie der Computer, oder im täglichen Leben, in verschiedenen Projekten und Unternehmungen. Er fängt an zu begreifen, daß sein erklärter Zweck und seine tatsächliche Tätigkeit einander widersprechen. Der verwirrte und verblendete Geist trifft verwirrte und verblendete Entscheidungen, der diskriminierende Geist diskriminiert. Sich mit einem solchen Geist zu mühen bringt Mühe. Der Geist wird buchstäblich jeden Ausweg versuchen, mit dem er glaubt vermeiden zu können, daß er sich diesem Widerspruch stellen muß. Der effektivste Weg, den ein Mensch einschlagen kann ist vielleicht, sicherzugehen daß er selbst dieser Frage nicht ausweicht. Wie Shinran Shonin sagte, muß der ganze Prozeß des Selbst-Aktivität verstanden werden. Das Selbst kam sich nicht selbst beenden, aber es kann fortfahren sich selbst zu erforschen. Wenn ihm die Möglichkeit genommen ist, etwas anderes zu tun, wenn es vor seinem inhärenten Widerspruch nicht mehr davonlaufen kann, ist der Geist gezwungen, sich selbst ins Gesicht zu sehen, zu erkennen, daß der einzige Weg zu gewinnen ist »nicht zu spielen«. Und so schaltet er ab - Erkennen ist Beenden.

Ich verstehe immer noch nicht ganz. Wie...?

Eine andere, vielleicht plastischere Metapher für dieses Prozeß ist etwa die Vorstellung, auf einen Nagel zu treten. Wenn der Geist das Bewußtsein seines grundlegenden Widerspruchs so intensiv fühlt wie den Schmerz, wenn du auf einen Nagel trittst, wird er zum Stillstand kommen. Auf einen Nagel zu treten ist sehr klar und direkt. Es ist nicht notwendig zu überlegen, ob du den Fuß zurückziehst oder nicht. Die gleiche Bewegung, die bewirkt hat, daß der Nagel den Fuß durchbohrt, ist auch die Bewegung, die ihn vom Nagel zurückzieht - drauftreten, zurücktreten - sehr einfach. [Wenn es nur bei Politikern so auch einfach wäre!] Sehr einfach, weil der Schmerz so intensiv und klar ist. Es gibt keine Lücke zwischen der Wahrnehmung des Leidens und seinem Ende. Wenn der wesenhafte Kern des Leidens durch das Anhaften an das Selbst mit gleicher Klarheit wahrge­nommen wird, dann wird das Anhaften einfach wegfallen, von selbst. Der Geist kommt einfach zum Stillstand - nicht auf mein Kommando oder meine Erwartung hin oder wegen meiner Übung oder Erleuchtung - er fällt einfach weg.

Bedeutet das nicht »Geistlosigkeit« ? Wenn der Geist abschaltet?

Nein, du kannst noch immer ein Auto fahren, einkaufen gehen, Liebe machen und den Rasen mähen. Aber die Neigung des Geistes an Bildern zu haften ist nicht mehr in Funktion. Es gibt keinen Automatismus. Dann ist »nur Nembutsu sagen« möglich.

Ja, und - wer sagt es dann?

Niemand. Nembutsu sagt Nembutsu. Da gibt es kein Seng des Geistes an Bildern zu haften ist nicht mehr in Funktion. Es gibt keinen Automatismus. Dann ist »nur Nembutsu sagen« möglich.

Ja, und - wer sagt es dann?

Niemand. Nembutsu sagt Nembutsu. Da gibt es kein Selbst und kein Anderes, keine »saha-Welt« und kein Reines Land, kein »bombu« oder Buddha: da ist nur Namu Amida Butsu. Das ist es, was Shinran Shonin »die große Übung« nannte. Es ist nicht unsere Übung, es ist die Übung des Buddha. Es ist Übung ohne jede Selbst-Kraft; es ist der Buddha-Geist, der Buddha-Arbeit tut. Es ist »Nicht-Selbst-Arbeit ist wahre Arbeit«. Das ist shinjin; das ist »Geburt im Reinen Land«.

Vielleicht wird damit auch niemand geboren?

Richtig. Nembutsu wird geboren. Nembutsu ist selbst Geburt.
Namu Amida Butsu!


27.01.2001, eingebracht von   Wolfgang I Waas
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